Таким образом, появляются веские основания считать, что в нартском эпосе кавказских народов – абхазов и адыгов, нахи упоминаются под именем их верховного бога – Малх. Здесь стоит вспомнить современное осетинское название ингушей – махьал (макьал), махьалон (макьалон), связь которого с нах- ским словом малх//матх (магал) кажется вполне очевидной. Существует мнение, что осетинское название ингушей – махьал (макьал), происходит от наимено- вания реки Махьалдон, которое, в свою очередь, связывается с именем птицы макхыл (коршун, стрепет195). Однако это мнение подвергнулось убедительной критике в научной литературе как неоправданное196. Кроме того, коршун на осетинском языке зовется циусур, а махкыл – его ингушское название. Сомнение в правильности этимологии Махьалдон как Коршун-река отпало бы, если бы и ингуши называли эту реку Махьал, но она у них известна под именем Армхи. Осетинское махьал (маккьал) В.П. Кобычев справедливо отождествляет с име- нем родоначальника ингушей Мага, часто выступающего в преданиях также под именем Магал, который после прибытия из западной части Центрального Кавказа 193 См.: Алироев И.Ю. Астрономическая терминология в вайнахских языках. АЭС. Грозный, 1976. Т. 4. С. 210–224; Чокаев К.З. Суффиксальные образования топонимиче- ских названий в вайнахских языках. Труды ЧИНИИ. Грозный, 1964. Т. 9. С. 52. 194 Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. М., 1983. С. 191. 195 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей. Записки коллегии востоковедов при Азиатском музее АН СССР. Л., 1930. Т. 5. С. 709. 196 См.: Кобычев В.П. Историческая интерпретация… С. 30. Малхи 69 обосновался в Джейрахском ущелье, в селении Магал (Магалт197). В данном случае важны приведенные ученым убедительные доказательства тождества Мага (Магал) с Макьал (Махьал), а также ярко проявляющийся в сказаниях сол- нечный характер данного образа: все это в конечном итоге приводит нас к имени общенахского верховного бога Малх (Бог солнца). Поэтому, осетинское название ингушей махьалон более правомерно возводить к имени Малх, вследствие метате- зы принявшему в осетинском языке форму махьал-он (малхи → махли → махал → махьалон), как это часто бывает с этнонимами в другой языковой среде (например, абазги//абхазы//абзахи, леги//гелы, лакз//лазк и др.). Замечателен в этой связи тот факт, что форма махли встречается также и у чеченцев. Так, М.Х. Ошаев пишет, что в горной Чечне его «информатор-чеченец считал себя потомком Махло, а о том, что осетины называют ингушей махьалон, он не знал198». Как известно, чеченцы и ингуши – близкородственные народы. Несмотря на определенные различия, современные чеченцы и ингуши при общении наряду с нохчо (чеченец) и галгай (ингуш) часто используют в качестве самоназвания этноним вайнах (вай-нах, вейнах – наш народ, ты нашего народа), то есть Мы – в отличие от Они, в котором отражается общее этническое самосознание этих народов и их единство. Очевидно, что имя верховного божества нахов Малх (махьал), употреблявшееся у ираноязычных осетин в собирательном значении, как общее наименование древних вайнахов, впоследствии перешло в название одного из вайнахских народов, живших по соседству с осетинами, − ингушей, а позднее и в название реки, на берегу которой проживали махьалоны-ингу- ши. Примечательно, что в осетинском фольклоре, как и в адыгском, имя Малх (Мальхсаг) сохранилось в основном, неизмененном виде, в то время как в живом языке трансформировалось в Махьал (Махьал-он). О том, что термин малх//махл//махъал в прошлом являлся общенахским этнонимом, свидетельствует еще один факт. Согласно «Ашхарацуйцу», на южном склоне Кавказского хребта, в верховьях Арагви в раннем средневековье проживало племя гудамакары, и в этом месте до настоящего времени сохранился топоним Гудамакар. Еще А.Н. Генко сопоставил термин гудамакар с осетин- скими названиями ингушей (махьал) и тушин (гудан). По его мнению, термин гудамакар состоит из двух слов – гудан и макар, первое из которых – гудан, имя, которым осетины зовут тушин, а второе (макар) представляет собой измененное махьал; в итоге получаем гуданские махьалы199. Гудамакары «Ашхарацуйца» локализуются к востоку от Гудамакарийско- го хребта по ущелью реки Гудамакарская (Черная) Арагви. Следовательно, осетинское общее наименование северокавказских вайнахов махьал должно было распространяться и на южных вайнахов. Появление понятия гуданские объясняется тем, что в верховьях реки Пшавская Арагви, в Хевсуретиинаходится 197 Там же. С. 29. 198 Ошаев М.Х. Рекогносцировочное описание памятников средневековья реки Терлой- Ахт (Горная Чечня). АЭС. Грозный, 1966. Вып. 1. Т. 6. С. 158. 199 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей... С. 709–710. 70 Глава I. Нахские племена Центрального Кавказа (I тыс. до н.э.) древнее языческое святилище Гудан, которое в прошлом было главным святилищем этих мест200. Как известно, в древности люди часто называли себя по имени своего главного святилища, например, хевсуры до недавнего времени говорили о себе: «Я раб святилища Гуданского201». Нет сомнений также в том, что и в более раннюю эпоху жители этого региона нахи (малхи) называли себя гуданскими, что для осетин должно было звучать как гуданские малхи (Гуданмахьал − Гудамахьар – Гудамакар). С течением времени значение терми- на гудамакар сузилось и стало изпользоваться для обозначения только жителей ущелья Гудамакарской Арагви. Представляется возможным объяснить и причину того, почему осетины перенесли название гудан на тушин. Известно, что часть жителей расположенного в Тушетии Панкийского ущелья (верховье Кахетинской Алазани) являются переселенцами с южного и северного склонов центральной части Главного Кавказа (например, фьаппицы Цьаро). Перемещение населения с указанных мест, в том числе и в обратном направлении, происходило с давних времен202. Следовательно, люди Гуданского святилища, переселившись в Тушетию, продолжали поклоняться своему главному святилищу, а значит, оставались гуданскими, но только теперь они были уже тушетскими гуданами. Здесь же следует отметить тот примечательный факт, что гудамакары, хевсуры, тушины и пшавы называли свою землю Самзео, «предполагая, что она является царством солнца, страной солнечников203». В слове самзео, где мзе означает солнце, компонент са В.В. Бардавелидзе рассматривает как грузинский префикс принадлежности. Однако не исключено, что в данном случае элемент са – это вайнахское слово, означающее земля, страна, слово, которое в вайнахских языках обычно и образует топонимы, «сочетаясь, главным образом, с названием местностей и божеств204». Такое объяснение, кажется, более соответствует значению слово самзе – страна (земля) солнечников, или страна (поклонников) солнца. Обращает на себя внимание и тот факт, что понятие Самзео – страна (поклонников) солнца, сохранилось только у горцев (пшавов, хевсур, гудамакар, тушин и др.), принадлежность которых в древности и в средневековье к вайнахскому этническому миру давно уже не вызывает сомнений в научной литературе, в то время как среди населения остальной части современной Восточной Грузии это понятие не встречается205. 200 Там же. 201 Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования и обрядовое графическое искусство грузинских племен. Тбилиси, 1957. С. 81. 202 Харадзе Р.Л., Робакидзе А.И. К вопросу о нахской этнонимике... С. 16–22; Мели- кишвили Г.А. К характеристике социально-экономического строя раннеклассовых об- ществ грузинских горцев. ВДИ. 1984. № 1. С. 27–50; Кобычев В.П. Расселение чеченцев и ингушей… С. 35–36. 203 Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования… С. 107. 204 Чокаев К.З. Из топонимии Чечено-Ингушетии. // Ономастика Кавказа. Махачкала, 1976. С. 150. 205 См.: Бардавелидзе В.В. Древнейшие религиозные верования… С. 42–45. Малхи 71 Таким образом, в абхазских, адыгских и осетинских нартских сказаниях сохранен древний общенахский этноним малхи, являющийся производным от имени общенахского верховного бога – Малх.В качестве этнонима название малх сохранилось и поныне в имени ингушей махъалон и нахского тейпа малхий. На первый взгляд, может показаться, что предлагаемая интерпретация языческого пантеона и этногенетических преданий чеченцев и ингушей входит в противоречие с тем, что верховным богом в языческом пантеоне чеченцев и ингушей является Диела (Дъяла, Дала). Однако на самом деле здесь нет никаких противоречий. Как известно, у многих древних народов на протяжении их истории менялись верховные божества. Происходило это по самым разным причинам, чаще всего – политического характера. В результате объединения племен, которое могло происходить как путем межплеменных войн за главенство, так и мирно, перед лицом внешнего врага, божество племени, возглавившего такой союз, становилось верховным богом. Так, по мнению И.Ю. Алироева, в древневайнахском пантеоне верховными богами в разные периоды были Дъяла, Тхьа, Цу (ЦIу206). Из-за отсутствия соответствующих источников информации трудно с точностью указать, в какие именно периоды древней истории нахов божества Малх (Матх) и Дъяла являлись верховными богами. По мнению Р.И. Сефербекова, Дъяла был верховным богом единой «северокавказской этнической общности эпохи древности207». Однако бог Дъяла присутствует в пантеоне божеств нахских и дагестанских народов, в то время как у абхазов и адыгов он не известен. Можно, конечно, предположить, что у последних с течением времени имя божества Дяла могло быть утеряно. Но более веротным представляется, что Дъяла был верховным божеством в период нахско-дагестанской этноязыковой общности. Появление Малх (Матх, Марх) в качестве верховного бога нахов относится, вероятно, к периоду распада нахско-дагестанской общности на нахскую и дагестанскую, произошедшему в конце III – начале II тысячелетия до н. э. Формирование нахской этнической общности неизбежно требовало замены старого верховного бога на нового, который соответствовал бы сложившимся новым историческим условиям. Таким божеством, явившимся верховным богом нахов во II и I тысячелетии до н.э. следует, скорее всего, считать Малх (Матх) (Ма + Тхъа//Лхъа) – Бог солнца. Сказанное, безусловно, не исключает существо- вания божества по имени Диела (Дъяла) параллельно с верховным богом Малхом и почитания его в качестве локально-племенного. Позднее – вероятно, в раннес- редневековый период, на смену Малху в качестве верховного бога, по-видимому, выдвигается Диела (Дъяла). К сожалению, нет прямых доказательств, подтверждающих вышеизложенную гипотезу, но я не стал бы выносить ее, если бы не было для этого определенных оснований. Прежде всего, на факт функционирования божества Малх в качестве общенахского верховного бога на ранних этапах истории указывает то, что имя Малх (Матх, Марх) сохранилось в архаичных пластах нарского эпоса кавказских 206 Алироев И.Ю. Нахские языки и культура... С. 289, 293. 207 Сефербеков Р.И. Пантеон языческих божеств… С. 78. 72 Глава I. Нахские племена Центрального Кавказа (I тыс. до н.э.) народов – абхазов и адыгов. Разумеется, в сказаниях отражен тот период, когда Малх (Бог солнца) являлся верховным божеством древних вайнахов. Однако нартский эпос, конечно, не является документом, и использование содержащейся в нем информации в качестве исторического источника для определения периода времени, в который название малхи использовалось для обозначении нахов, весьма сложно и рискованно. И все же, учитывая плодотворные попытки многих ученых (В.Ф. Миллер, Г. Дюмезиль, В.И. Абаев, Ш.Д. Инал-ипа, В.Г. Ардзин- ба, В.Б. Виноградов, Л.С. Клейн, Г.В. Цулая, В.А. Кузнецов, Д.С. Раевский, Ф.Х. Гутнов, Е.Е. Кузьмина, А.А. Туаллагов, Ю.А. Дзиццойти и др.) выявить фольклорно-исторические параллели в кавказском нартском эпосе и в истории его создателей, а также постоянно растущий интерес историков и археологов к нартскому эпосу кавказских народов как источнику исторической информации, рискнем высказать свое предположение. Как отмечают специалисты, наиболее ранние пласты кавказского нартского эпоса формировались, по-видимому, в эпоху неолита, во времена расцвета классического матриархата, и гораздо ярче, чем в других национальных сказаниях, это проявляется в абхазском эпосе208. Сравнительно-исторический 208 Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаиче- ские памятники. М., 1963. С. 176; Инал-ипа Ш.Д. Исторические корни древней культур- ной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса) // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 30–68; Салакая Ш.Х. Отражение пережитков матриархата в нартском эпосе абхазов // Всесоюзная научная сессия, посвя- щенная итогам полевых археологических и этнографических исследований 1970 г. Тези- сы докладов. Тбилиси, 1971. С.121–122; Его же. Абхазский нартский эпос. С. 102–112; Джапуа З.Д. Абхазские эпические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов. Тексты и переводы). Сухум, 2003. С. 8–10; Его же: Абхазские и осетинские нартские сказания о Сасрыкуа//Сослане//Созырыко. (Опыт сравнительного указателя) // Материалы Международной научной конференции «Кавказоведение: опыт исследований». 13–14 октября 2005 г. Владикавказ. 2006. С. 246–261. Проблема происхождения, то есть в какой этнической и языковой среде было сформи- ровано основное ядро нартского эпоса, пока еще остается дискуссионной. Существуют раз- личные концепции национальных версий нартского эпоса – субстрато-кавказского (Е.И Круп- нов), абхазского (Ш.Д. Инал-Ипа, З.В. Анчабадзе), осетинского (Ж. Дюмезиль, В.И. Абаев, Ю.С. Гаглойти), абхазо-адыгского (Ш.X. Салакая, А.А. Аншба), адыгского (А.М. Гадагатль). Однако в последнее время стало очевидным, что основная причина сомнений среди исследо- вателей – недостаточная изученность всех национальных вариантов нартского эпоса. Если на заре становления нартоведения исследователи, оперируя в основном осетинскими нартскими сказаниями, приходили к заключению о том, что первоначально ядро нартского эпоса сфор- мировалось в среде ираноязычных племен степей, то затем, в процессе сбора, публикации и изучения абхазских и адыгских нартских сказаний, ученые сделали вывод о том, что «..нарт- ский эпос не мог возникнуть за пределами Кавказа и быть привнесенным сюда иранозыч- ными осетинами.» (Анчабадзе З.В. История и культура древней Абхазии. М., 1964. С. 258). Так, В.И. Абаев до приезда в Абхазию утверждал, что осетинский вариант нартского эпоса – самый объемный и полный на всем Кавказе. Когда же он изучил сказания об абхазских нартах, то пришел к выводу, что «…они более архаичны (древнее) и последовательны в по- вествовании, нежели осетинские, где сказания как бы представляют разрозненные сюжеты». Малхи 73 В абхазском нартском эпосе главой большой семьи нартов, состоящей из ста братьев и их сестры Гунды, является мать, незамужняя Сатаней-Гуашьа с неограниченной властью. Во многих случаях Сатаней выступает в качестве богиньи: она способна останавливать движение солнце, изменять погоду, видеть все что происходит на земле (ср. с хаттской богиньей солнца Астана (Astana, Istanu). В отдельных поздних сказаниях эпоса упоми- нается муж Сатаней-Гуаши, однако ни в каких событиях он не участвует, и его роль отца полностью нивелирована. Все нарты принадлежат к одному роду и происходят от одной матери, т.е. в архаичном пласте абхазской нартиады прослеживаются классические черты матриархата. В абхазских сказаниях роль Сатаней как главы нартов проявляется необы- чайно ярко, вследствие чего в науке утвердилось мнение, что «ни в каком другом древ- нем эпосе нет женского образа такого значения, как нартская Сатаней, – ни в ирландских сагах, ни в финской «Калевале», ни в скандинавской «Эдде». (С.А. Андреев-Кривич). В осетинской же нартиаде существует несколько версий происхождения нартов – от отца- родоначальника Уастырджи (покровителя мужчин, воинов и путников), от Бога Войны, от трех братьев, и все они отражают более позднюю эпоху, поэтому, разумеется, не могут приниматься за основу эпоса. Более того, новейшими исследованиями выявлены параллели между нартским эпосом и хурритской «Песнью об Улликумми», а также хаттским мифом о борьбе Бога грозы со Змеем. Ученые отмечают, что это «указывает на общие истоки и может быть объяснено ге- нетическим родством хуррито-урартского и хаттского с восточнокавказскими и западнокав- казскими языками» (Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М. 1985. С. 159, 161; Джапуа З.Д. Абхазские эпические сказания… С. 100–102). На сходные черты между главным героем нартского эпоса Сасрыкуа и Улликумми впервые обратил внимание Е.М. Мелетинский. Он отмечал, что «в сказаниях о рождении Сосруко, Митры, Улликумми можно допустить общую основу» (Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса... С. 176). В этой связи следует отметить существующее в научной ли- тературе мнение о связи имени матери нартов Сатаней с хурритским asti – жена, женщина, баскским atso – старуха. Согласно Ю.В. Зыцарю, полное имя Сатаней следует понимать «по нахский как Asti-nei «мать» или «женщина» – прародительница nei-ев, т.е. нахов, при- чем тогда вариант того же эпонима Sata-na можно было истолковывать как Sata-nah или astinah, т.е. как «мать нахов» с большой звуковой близостью уже к этническому термину «нах» (Зыцарь Ю.В. Кавказско-ближневосточные связи баскского OLA «хижина», ALABA «дочь» // Кавказско-ближневосточный сборник. Тбилиси. 1980. № 1. С. 170–171). В то же время, в нартском эпосе, безусловно, можно выявить существенный пласт, отражающий быт и культуру степных племен. Поэтому наиболее вероятной сегодня представляется версия З.В. Анчабадзе, согласно которой «нартский эпос … имеет два основных этнических первоисточника: а) абхазо-адыго-кобанский (под кобанским этно- сом подразумеваются родственные абхазо-адыгам аборигенные племена Центрального Предкавказья, создавшие кобанскую культуру эпохи поздней бронзы и впоследствии ас- симилированные пришлыми ираноязычными элементами) и б) скифо-сармато-аланский» (Анчабадзе З.В. К вопросу о времени и условиях возникновения нартского эпоса. Вы- ступление на Всесоюзной научной конференции нартоведов в Сухуме в ноябре 1963 г. Избранные труды. Сухум, 2011. Т. II. С. 267). Несомненно, дальнейший сбор материала и его научное исследование даст допол- нительные сведения о формировании первоначального ядра нартского эпоса. Особенно ценными в этом отношении могут стать еще, к сожалению, не до конца собранные и мало изученные нартские (или нарт-орстхойские) сказания нахских народов. 74 Глава I. Нахские племена Центрального Кавказа (I тыс. до н.э.) анализ нартских сказаний кавказских народов показывает, что в них наиболее полно отражена именно эпоха патриархально-общинных отношений, их распада и расцвета военной демократии, т.е. тот период, который в культурном отношении соответствует завершению бронзового в. и началу в. железного, т.е. первая половина I тысячелетия до н. э.209 В научной литературе давно получил признание также и тот факт, что в определенных циклах нартского эпоса адыгов, абхазов, осетин, вайнахов (нарт- орстхойский эпос) «независимо друг от друга отражены великие события, имевшие место на Кавказе с середины I тысячелетия до н. э.210». Исследовате- ли все чаще склоняются к тому, что в древних пластах абхазской, адыгской и вайнахской нартиады отражена борьба коренных народов Кавказа с нашествием скифо-сарматских племен и что отголоски этих событий могли получить отражение также в античных источниках (Аполлоний Родосский211). В абхазских и адыгских нартских сказаниях постоянно действующие враги этих народов этнически неопределенны, но обычно «голубоглазые и светлоголовые люди» связываются со скифскими и сарматскими племенами212. В абхазском нартском эпосе и в сказаниях об Абрыскиле, абхазском Прометее, враждебные племена выступают под названием а-уапшь//уапс, что значит рыжые (светлые) люди213. В войнах против уапсов//уапшьов – рыжеволосых (светлоголовых) людей, абхаз- ские нарты часто выступают в союзе с малхузами (матхузами, мархузами). Аб- хазские нарты и малхузы общими усилиями отражают нападение рыжеволосых людей (уапсов//уапщов), а также успешно совершают совместные военные походы против них. В связи с этим напомним, что у абхазов до настоящего времени сохранился этноним уапс (уапшь) – так абхазы называют осетин. Факт употребления абхаза- ми этнонима уапс (рыжеволосые люди) для обозначения именно осетин, потом- ков по языку ираноязычных племен, мы вправе рассматривать как безусловное свидетельство того, что в абхазских нартских сказаниях речь идет о совместной борьбе абхазских нартов и малхов (нахов) именно против кочевых ираноязычных племен во времена их нашествий на Кавказ. Видимо, в абхазских и адыгских 209 Крупнов Е.И. Древняя история Кавказа... С. 373; Анчабадзе З.В. История и куль- тура древней Абхазии... С. 114; Его же: К вопросу о времени и условиях возникновения нартского эпоса. С. 266. 210 Цулая Г.В. Грузинское летописное предание о «нашествие хазар»… С. 34 . 211 Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора... С. 114; Гаглойти Ю.С. К из- учению терминологии нартского эпоса // Известия ЮОНИИ. Цхинвали, 1965. Вып. XIV. С. 107–109; Далгат У.В. Героический эпос чеченцев и ингушей... С. 110, 199; Цулая Г.В. Грузинское летописное предание о «нашествие хазар»… С. 22–36 212 Гаглойти Ю.С. К изучению терминологии нартского эпоса... С. 109; Цулая Г.В. Гру- зинское летописное предание… С 31. «Все скифское племя – рыжее, вследствие холодного климата, так как солнце не дей- ствуете достаточною силою, и белый цвет как бы выжигается от холода и переходит в рыжий» (Гиппократ). 213 Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора... С. 45. Малхи 75 нартских сказаниях действительно отражена совместная борьба автохтонных народов Кавказа – в данном случае, абхазов, адыгов и нахов (малхов), против нашествий азиатских кочевых племен, часто случавшихся как в I тысячелетии до н. э., так и в последующие эпохи. Не исключено, что отголоски описанных выше событий могли быть отражены и в античных источниках. В этой связи нельзя не вспомнить сообщения Аполлония Родосского (III век до н. э.), уже упоминавшиеся в исследовательской литературе (М.П. Абрамова, В.Б. Виноградов, А.А. Туаллагов и др). Аполлоний Родосский, повествуя о легендарном путешествии аргонавтов, вкладывает в уста Язона слова, в которых тот обещает царю колхов Аэту в обмен на Золотое руно помощь в борьбе с враждебными савроматами. Источником данного сообщения мог быть Эфор, использовавший перипл IV в. до н. э. В таком случае не исключено, что Эфором было зафиксировано крупное нашествие сарматов на центральные районы Кавказа, имевшее место в конце IV в. до н. э., в отражении которого, видимо, приняли участие народы не только Северного, но и Южного Кавказа. Даже те скудные сведения, которыми располагаем (совместная борьба кавказских народов – таргомосиан, против пришлых кочевых племен – хазар, и абхазских нартов и малхузов – нахов, против рыжеволосых людей; попытка использования колхид- ским царем Аэтом аргонавтов против сарматов и т.д.), в совокупности позволяют говорить о существовании в I тысячелетии до н. э. политических и военных союзов кавказских народов, создававшихся перед лицом внешней угрозы. Весьма примечательно и то обстоятельство, что сведения о совместной с малхами борьбе абхазов и адыгов против ираноязычных (рыжеволосых) племен, содержащиеся в древних абхазских и адыгских эпических сказаниях, могут иметь подлинную историческую основу – подтверждается параллельным преданием, сохранившимся в нартском эпосе осетин, потомков пришлых ираноязычных племен. Так, в абхазском и адыгском варианте нартского эпоса главный герой Сосрыкуа гибнет от руки своих сородичей, которые в абхазской версии бросают в него с горы каменную глыбу, а в адыгской − колесо. В осетинской версии нартского эпоса двойник Сосрыкуа Сослан также гибнет от колеса214. Как известно, колесо – самый распространенный символ солнца, но в данном случае интерес представляет то, что колесо посылает враг осетинских нартов могущественный небожитель Мальсаг. По определению А.Н. Генко и В.И. Абаева, Мальсаг (варианты – Бальсаг, Марсаг, Марсуг) – нахское слово, означающее Человек-солнце (Малх – саг)215, а точнее – Человек (люди) бога солнца. В осетинских сказаниях именно небожитель (бог) Мальсаг (Человек бога солнца) изображен давним недругом, противостоящим осетинским нартам при их продвижении на Кавказ. Мальсаг, представленный в осетинском эпосе как сила, враждебная осетинским нартам, 214 Алборов В.А. Легендарное колесо нартских сказаний. ИСОНИИ. Т. 27. Орджони- кидзе, 1968. 215 Генко А.Н. Из культурного прошлого ингушей... С. 727; Абаев В.И. Историко-эти- мологический словарь осетинского языка. Т. I. М.-Л., 1958. С. 234. 76 Глава I. Нахские племена Центрального Кавказа (I тыс. до н.э.) – мифический персонаж, но, как справедливо отмечают В.И. Виноградов и К.З. Чокаев, за ним стоят реальные исторические силы в лице нахских малхов, в кровопролитной и жестокой борьбе защищавших свои территории от экспансии ираноязычных племен в период их первоначального нашествия на Центральные районы Кавказа216. Следовательно, согласно сохранившимся сказаниям осетин, потомков по языку ираноязычных племен, в период натиска этих племен на центральные районы Кавказа им противостояли малхи. Все это дает веские основания для утверждения, что в I тысячелетии до н. э. нахские племена были известны своим соседям (древним абхазам, адыгам и ираноязычным племенам) под именем общенахского верховного бога – Малх. Именно к этому периоду следует относить и существование в развитой форме общенахского верховного бога Малх. В таком случае следует признать, что в I тысячелетии до н. э. древневайнахские племена находились в непосредственном этническом контакте с древнеабхазскими и древнеадыгскими племенами. Раз- умеется, в I тысячелетии до н. э. нахские племена могли одновременно граничить с абхазами, адыгами и ираноязычными племенами лишь в том случае, если они к тому периоду проживали на территории всей центральной части Кавказа, включая южную и северную части Главного Кавказского хребта. В связи с этим обращают на себя внимание топонимические образования с основой малх, распространен- ные по Центральному Кавказу, которые, как кажется, следует связывать с нахским малх. Помимо уже отмеченных областей Малхиста и Майста, это местность Малхар на левом берегу Терека в Северной Осетии217, а также крепость Малкара на поляне Хорбадын Къулакъ в Верхней Балкарии. По-видимому, с этнонимом малх связан также и гидроним, соответствующий реке Малка в Кабардино- Балкарии. Как отмечает Д. Коков, название Малка не поддается истолкованию ни на адыгской почве, ни на тюркской (карачаевской и балкарской218). Гидронимы в своей массе более устойчивы во времени, и многие из них связаны с этнонимами, поскольку рассказывают об этническом составе древнего населения, обитавшего на берегах рек, о племенных территориях и тотемах. Установлено, что одним и тем же именем могли называть племя, закрепленную за ним территорию и реку, протекавшую по этой территории. Например, древние пермяне употребляли слово кам для обозначения реки и проживавшего возле нее племени, а русское название Чудского озера произошло от обитавшего на его берегах народа чудь и т.д.219 Аналогичным случаем, скорее всего, является и гидроним Малка, проте- кавшая по территории расселения малхов, и поэтому получивший у древних ады- 216 Виноградов В.И., Чокаев К.З. Древние свидетельства… С. 80–81. 217 Цагаева А. Дз. Топонимия Северной Осетии. Орджоникидзе, 1975. Ч. 2. С. 427. 218 Коков Д.И. Адыгская (черкесская) топонимия. Нальчик,1974. С. 145–146. О неправомерности сопоставления гидронима Малка с этнонимом Балкар и с тюрк- ским словом балыкь (рыба) см.: Коков Д.И. К постановке вопроса о черкесской топони- мии на Черноморском и Азовском побережьях. Уч. записки Кабардино-Балкарского уни- верситета. Нальчик, 1960. Т. 7. С. 47–48; Коков Д.И. Адыгская (черкесская) топонимия... С. 145–146. 219 Агеева В.А. Происхождение имен рек и озер. М., 1985. С. 68, 73. Малхи 77 гов такое название. В пользу данного предположения говорит и тот факт, что на протяжении более трехсот лет – с III по I вв. до н. э. – река Малка служила линией раздела между археологическими группами, и в этот период по ней проходила западная граница позднекобанской археологической культуры220. На берегу реки Малка, недалеко от ее слияния с рекой Терек находится также селение под названием Малка. По преданиям, записанным Ш.В. Ногмовым, на этом месте в древности был город Малка-на, а сегодня в Балкарии существует селение Мухол, которое сваны называют Малхар221. Название Балкар также возводится к Малкар и нынешние тюркоязычные балкары (малкары) унаследовали свое наименование от ранее существовавшего названия страны222. В пользу этого свидетельствует и то, что сами балкарцы используют термин малкар (малкар- эбзе) для обозначения абазин223. Сваны по сей день называют территорию западной части Центрального Кавказа Малхар, в то время как для самих балкарцев используют слово савир. По-видимому, название малх-ар (малк-ар) сохранилось от древнейшего населения данной территории – малхов (малх-узов)224. На территории исторической Двалетии (соврем. Южная Осетия) до насто220 Абрамова М.П. Центральное Предкавказье в сарматское время (III в. до н. э. – IV в. н. э.). М., 1993. С. 21. 221 Ногмов Ш.В. История адыгейского народа… С. 73. 222 См.: Абаев М. К. Балкария: исторический очерк // Журнал «Мусульманин». Париж. 1911, № 14–17. С. 586; Миллер В. и Ковалевский М. Статья в журнале «Вестник Европы», № 4 за 1884 г., С. 510–511. 223 Любопытно, что в настоящее время в Карачаево-Черкесии проживает абазинский род Малхузовы (Малх-уз). По сохранившемуся в этом роду этногенетическому преда- нию, их предки происходят от чеченцев (Записано автором со слов А. Малхузова, г. Чер- кесск, 1998 г.). Ср. также с осетинской фамилией Малхаров (Малхартае). 224 Представляет интерес предание балкарцев, записанное М.К. Абаевым, о том, что первыми поселился на территории Балкарии (Дигории) род Малхар, затем с севера пришел Мисак, и лишь после него предок балкарцев Басиат. (Абаев М.К. Балкария… С. 580–586). Интересно, что в предании отражены три этапа заселения данной терри- тории: в начале Малхар, затем Мисак и позднее Басиат. Каким бы невероятным это ни казалось, на первый взгляд, думается, здесь можно усмотреть этапы заселения данной территории различными племенами: Малхар – первоначальные насельники нахские мал- хи (малхузы), Мисак – ираноязычные племена, Басиат – тюркские племена. При этом нельзя, конечно, представлять эти процессы таким образом, что с приходом новых людей старое население, якобы, уходило из этих мест или и вовсе исчезало. На самом деле на Кавказе пришлые и коренные жители почти всегда проживали по соседству, по ущельям. В связи с этим чрезвычайно интересным кажутся свидетельства кабардинских феодалов, записанные в 1743 г., об особом, не похожем на тюркский, адыгский и осетинский, языке малкарцев, проживавших в верховьях Черека: «Малкар лежит на вершинах реки Чере- ка, … а оной народ … имеют малых своих владельцев, а язык у них особливый, они же употребляют и татарский язык…» (Кокиев Г.А. Склеповые сооружения Горной Осетии. Владикавказ, 1938). Безусловно, я далек от мысли данное свидетельство трактовать как доказательство проживания в позднем средневековье в этих местах представителей древ- них малхов (малхузов). Однако довольно сложно с уверенностью утверждать и обратное. Ясность в этот вопрос можно будет внести лишь после специального исследования. 78 Глава I. Нахские племена Центрального Кавказа (I тыс. до н.э.) ящего времени сохранены ряд древних святилищ, в названий которых отчетливо выделяется имя общенахского божества Малх, трансформированное в осетинском языке в Макхал (Макал, Махал). К ним относятся, например, святилища Макхал(габыры), расположенные рядом с селениями Къобет, Масыгуат, Къоз, Котанто, Нанита и др. Как видно, почерпнутая из древних эпических сказаний абхазов, адыгов и осетин информация о местах проживания нахских малхов (малхузов, махалов) предположительно в I тысячелетии до н. э. практически полностью совпадает с данными о территориях расселения нахских племен того же периода, содержащимися в древнеармянском (нахаматеаны) и древнегрузинском (кавкасиани) источниках. Такое удивительное совпадение (как во времени, так и в пространстве) сведений разных источников о расселении нахских племен в районах Центрального Кавказа в I тысячелетии до н. э. вынуждает изучать эти сведения с пристальным вниманием и относиться к ним с доверием.

Очередная нелепость. Термин прямо переводится с грузинского, куда уж боле. В самом ведь деле, «са» префикс, а «мзе» - «солнце». Бардавелидзе совершенно прав.

Но нет же, «са» тут почему-то должно быть признано «вайнахским словом, образующим топонимы». И как нелепо теперь смотрится эта химера из нахского и грузинского слов. Зачем соединять два слова из разных языков, когда можно, и так обычно и принято поступать когда дают имя, ограничиться одним языком? Уж лучше бы Гумба продолжил бы, и довел дело до конца, а именно – и «мзе» определил бы нахским термином, скажем так, искаженным от слова «малх». Тем более что для него пойти на такую уловку ничего не стоит. У него половина книги состоит из подобных шуток. Вспомнить хотя бы как он невероятным образом вывел гидроним Акампсис из адыгского Псыжа.

И потом, что мешало этому южному «вайнахскому этническому миру» назвать свою страну не «Самзео», а «Самалх»? И почему этого «са», образующего топонимы, нет у северных нахов? Почему тамошняя страна, по Гумба называется «Малхия», а не «Самалх»?

Что касается «научной литературы», у которой «не вызывает сомнений принадлежность пшавов, хевсур, гудамакар, тушин в древности и в средневековье к вайнахскому этническому миру», то здесь крайне важно уточнить и подчеркнуть, кем эта научная литература представлена. Это почти все чеченские и ингушские авторы, в первую очередь, а во вторую – абхазские (Г. Гумба) и армянские (Р. Автандилян, С. Арутюнян, Я. Манандян). Суть в том, что каждый имеет свой вполне определенный интерес, и, соответственно, их ангажированность по данной теме «не вызывает сомнений». Так что, дайте серьезные работы солидных и нейтральных ученых историков, чтобы попытаться доказать нахское происхождение картвельских горцев.

Не было никакой совместной борьбы кавказских туземцев против иранских кочевников. Ни совместной, ни разрозненной. Сказано ведь, один раз, в самом начале, попытались дать им отпор, и потерпели поражение. Далее уже вопрос стоял так: или уходить, подобно киммерийцам; или повторить самоубийственную попытку, чтобы быть уже окончательно и полностью уничтоженными; либо принять ярмо ига. Поскольку адыго-абхазы и нахо-даги до сих пор живут на Кавказе, то есть, они живут (а не погибли) и живут здесь (а не ушли), становится ясно, что они выбрали последнее, то есть покорились скифам.

И когда сарматы заняли место и статус скифов, то унаследовали от тех и владычество над горцами Кавказа. Последнее Гумба прекрасно известно, так как это именно он делал многократные отсылки к «Географическому руководству» Клавдия Птолемея, где Северный Кавказ прямо включен в состав Азиатской Сарматии.

Поэтому Гумба прав с точностью до наоборот. Северокавказцы и правда «вели борьбу», да только не против «азиатских кочевых племен» (скифов и сармат), но за них, в составе их войска, как вспомогательные силы, во время их вторжений в Закавказье.

Да, эти его «часто случавшиеся нашествия» не касались Северного Кавказа, ибо там особо нечем было поживиться, а главное, незачем было нападать, ибо горцы и без того оставались данниками скифов и сармат, а позже хазар, но эти нашествия относились к землям за Хребтом, и дальше на юг. И думаю на горское северокавказское население тут возлагалась обязанность обеспечивать пути в Закавказье, пролегавшие через их территории, и снабжать войско продовольствием.

Только вот время Малкара, Мисака и Басиата балкарцы датируют, самое раннее, XIV-м веком. И процесс данный, в их преданиях не растянут на века, но скорее ограничен одним веком, этим самым XIV-м. Тогда как Малхия Гумба существует с середины I тысячелетия до нашей эры по середину I тысячелетия эры нашей.